El inconsciente ideológico teresiano

8SZx5gjTSsZxY8FF9mf7P1El inconsciente ideológico teresiano: Los escenarios metafóricos animistas del cuerpo y el alma en el Libro de su vida de Teresa de Jesús

Artículo publicado en CiberLetras. Revista de crítica literaria y de cultura. Julio 2015

Francisco García-Rubio
University of Louisiana at Lafayette

Tal como apuntaba Gastón Bachelard en su Poética de los espacios (1957), “el dentro y el fuera constituyen una dialéctica de descuartizamiento, y la geometría evidente de dicha dialéctica nos ciega en cuanto la aplicamos a terrenos metafóricos” (250). Esta problemática alcanza su materialización más compleja cuando se abordan las dialécticas “cuerpo-alma” y el “interior-exterior” en el pensamiento religioso de Teresa de Jesús y el modo en cómo éstas se representan en los diversos escenarios metafóricos en el Libro de su vida (1562-65)(1).

Fue Andreas Mussolff  en su trabajo Metaphor scenarios in public discourse (2006) quién más enfatizó la importancia del estudio de los escenarios metafóricos en los textos literarios, puesto que estas construcciones podrían ayudar a evaluar las diversas actitudes ideológicas de una comunidad, ya que esos escenarios “can also be shown to carry evaluative and attitudinal biases that are related to particular political dispositions and preferences of the respective national discourse communities (23). Desde este punto de vista, el Libro de su vida se presenta como una obra paradigmática, precisamente por los peculiares escenarios metafóricos que presenta y desde los cuales se puede intuir el pensamiento teresiano en torno a su particular concepción ideológica del cuerpo y el alma y la dialéctica relación entre ambas.

El presente trabajo se propone profundizar y analizar la construcción de los escenarios metafóricos en el Libro de su vida (1562-65) de Teresa de Jesús con particular atención a la representación del cuerpo y del alma a través de las dialécticas del espacio y la mutabilidad.(2) De esta manera, podrá vislumbrarse un acercamiento al inconsciente ideológico del universo teresiano en contraste con el pensamiento paradigmático de una sociedad tan compleja como controvertida como es la España postridentina.

Tradicionalmente se ha asociado la figura de Teresa de Jesús, así como su pensamiento ideológico, al espíritu de la Contrarreforma e incluso a la estética del Barroco. Esta atribución ideológica se debe principalmente a cómo fue recibida  a posteriori, sin perjuicio de la continua acomodación de su pensamiento a las diferentes corrientes ideológico-históricas que surgieron desde su muerte hasta hoy en día. Ya señalaba José Antonio Maravall que al fin y al cabo, “los santos proclamados por el Barroco (santa Teresa, santo Tomás de Villanueva, san Luís Beltrán, san Ignacio, san Francisco Xavier, san Isidro) se celebran y enaltecen en apoyo de un sistema social, en gloria y protección de la monarquía, cuyo carisma fortalecen” (303). Sin embargo, hay que considerar también, tal como apuntaba José Luis Sánchez Lora, cuya afirmación comparto plenamente, que la historicidad específica del pensamiento místico era “una forma de vivencia espiritual, personal y libre, que partiendo de unos orígenes inmediatos bajomedievales va a durar lo que duren los ideales del Renacimiento” (29), y es ahí donde radica la peculiar complejidad del pensamiento teresiano.

Hay que advertir que los planteamientos ideológicos en el universo literario teresiano van a segregarse a través del escaso margen de libertad de expresión que dispuso la autora a la hora de redactar el Libro de su vida. El problemático contexto en el que Teresa tuvo que escribir su obra se caracterizó por ser un periodo histórico particularmente conflictivo, donde cualquier afirmación teológica malentendida era susceptible de hacer fruncir el ceño del inquisidor de turno. (3) De ahí que Antonio Carreño afirmase que la relación de la vida de Teresa de Jesús “se ajusta a los dictados de la Autoridad y de la Ideología” (257) en un momento histórico en el que el tribunal del Santo Oficio iba tras las falsas videntes, focos de alumbrados, protestantes y opiniones heréticas que pudiesen afectar a la ortodoxia de la Iglesia.

El Libro de su vida no nace pues de una espontánea declaración de voluntad por parte de su autora a la hora de escribir su autobiografía. Tampoco surge de su deseo de plasmar por escrito su enfervorizado espíritu religioso, sino que, por el contrario, el texto debe su génesis a una interpelación coercitiva por parte del aparato eclesiástico, que trataba de evaluar sus arrobamientos, visiones y experiencias. Su origen mismo tenía, en definitiva, como única y principal finalidad poner de manifiesto la ortodoxia de sus creencias y ante todo, probar que no estaba poseída por el demonio. (4) Por consiguiente, el Libro de su vida hay que concebirlo como lo que realmente fue en el momento de su gestación: una defensa personal de la autora (pro vita sua), claramente marcada por una naturaleza jurídico-religiosa. (5) En cualquier caso, y pese a estas arduas circunstancias, el texto de Teresa presenta aspectos lo suficientemente relevantes a través de la construcción de los escenarios metafóricos que ella esboza, y desde donde se puede intuir su inconsciente ideológico, en algunos aspectos disidente con el pensamiento predominante en su época.

Louis Althusser formuló el término “inconsciente ideológico” cuando afirmaba que la ideología posee un fuerte componente inconsciente que afecta a la dimensión afectiva del individuo hasta el punto de regularle toda su actividad social, haciendo que la interiorice hasta vivirla «inconscientemente». Para Althusser el “inconsciente ideológico” es un concepto imprescindible a la hora de conceptualizar la “ideología”, que no era más que “una representación de las relaciones imaginarias de los individuos con sus condiciones reales de existencia” (Ideología 43). De ahí que Althusser afirme que, siendo las relaciones de los individuos meramente imaginarias, éstas sean totalmente asumidas por aquellos hasta el punto de no poder ser conscientes de ellas (44).

Juan Carlos Rodríguez Gómez en su emblemático trabajo Teoría e historia de la producción ideológica. Las primeras literaturas burguesas (1990) afirmaba que para desentrañar el inconsciente ideológico de un texto se debería primeramente:

[A]veriguar la lógica interna general que determina el funcionamiento global y la total construcción de un texto, la estructura interna que articula entre sí —de una manera específica y no otra— a todos los «términos», las «imágenes» y los «temas» que existen en él, dándoles precisamente el sentido específico que pueden poseer en tal articulación textual. Se trata, pues, en última instancia de conocer la matriz ideológica inconsciente (producida, pues, siempre por una «formación social» histórica, asimismo específica) que segrega la lógica interna que rige al texto, que determina su configuración, su sentido global y la significación concreta de cada uno de los elementos que entran a formar parte de tal articulación (182).

De este modo, cada formación histórica específica suele tener una matriz ideológica dominante que viene a representar no sólo ese inconsciente ideológico sino también sus contradicciones y deslizamientos. Así puede verse en la España del siglo XVI, una sociedad en transición entre dos visiones del mundo antagónicas; un feudalismo ideológico todavía hegemónico que se enfrenta a una sociedad con ciertos vislumbres animistas propios de las primeras formaciones burguesas de la ciudad (llamémosle proto-capitalistas). Sin embargo, y pese a esa incipiente coexistencia conflictiva de ambas matrices ideológicas (feudal versus animista), la matriz animista se permeabilizará, aunque débilmente, en todas las relaciones sociales de una sociedad aún dominada por el pensamiento ideológico feudal.(6)

La matriz ideológica feudal bebía plenamente de las fuentes del escolasticismo tomista-aristotélico, concibiendo el mundo, tal como apunta Rodríguez Gómez, “como un cuerpo orgánico (en la variante «espiritualista» como cuerpo místico) […] que igualmente podemos llamar sustancialismo […]. Este sustancialismo leía alegóricamente los signos inscritos tanto en el libro de la naturaleza como en el libro sagrado” (60) y concebía el mundo como una estructura especular con la dialéctica cielo-tierra.

Por otro lado, la matriz ideológica burguesa, que en parte se basaba en un neoplatonismo italiano animista, hundía sus raíces en un “agustinismo latente” derivado del pensamiento tomista medieval. “El efecto final del agustino Lutero y del protestantismo en general es un ataque contra «el cuerpo» de la Iglesia, o mejor aún, contra la Iglesia como cuerpo orgánico” (66-67).  Este animismo concebía el alma como bella y libre, “incontaminada por el cuerpo, pero presente en él, capaz de atravesarlo y purificarlo, capaz de generar amor o la lealtad entre iguales en armonía con la naturaleza” y era el único espacio ideológico donde se podía concebir el sujeto libre y autónomo, que se desentendía de la jerarquía de sangres y legitimaba la noción de “mérito” en la esfera pública (Literatura del pobre 45).

Por esta razón, una de las grietas por las que puede segregarse ese inconsciente ideológico en un texto como el Libro de su vida, perteneciente a una formación social histórica específica (la España del siglo XVI) con su particular producción ideológica (novelas de caballería, diálogos, coloquios, hagiografías etc.), es a través de las construcciones metafóricas y los escenarios del Libro de su vida, puesto que revelarán una serie de relaciones imaginarias (Teresa de Jesús con su vida espiritual) determinadas por sus condiciones reales de existencia (la ortodoxia y la Inquisición). Pero sobre todo, estas construcciones de escenarios metafóricos revelarán que, tras ese aparente sentimiento nostálgico épico-feudal, el pensamiento teresiano se nutre de un sustrato ideológico solapadamente animista en cómo concibe la dialéctica cuerpo/alma a través del espacio (interior/exterior) y la mutabilidad (movimiento/reposo). El factor afectivo hacia el mundo vivido y experimentado por Teresa viene precisamente a representarse en su pensamiento en aspectos muy concretos, tanto a la hora de construir su expresividad como al momento de plasmarla literariamente en torno a su realidad física e ideológica. Su visión del cuerpo y el alma y sus contradicciones, así como sus experiencias inefables, constituirán las piedras angulares del entramado metafórico-alegórico que sostienen el Libro de su vida (7).

Precisamente, en este sentido Lakoff y Johnson demostraron ya en su día en su trabajo Metaphors we live by (190) que el acto de dotar de significación a conceptos abstractos o a realidades físicas tenía su origen en la experiencia corporal que estaba íntimamente relacionada con el espacio y dirección, así como con ciertas experiencias psicosomáticas (125). Cuando a Teresa de Jesús se le manda que escriba, no ya solo su vida sino también aquellas inusuales experiencias (arrobamientos, raptos, visiones, etc.), ella no dudará en confesar la incertidumbre y el gran desasosiego que le producía darles la expresión adecuada, y para ello tratará de apoyarse en lo que ella misma denomina “comparaciones”, pero que verdaderamente será una concatenación de metáforas en escenarios narrativos:

Habré de aprovecharme de alguna comparación, que yo las quisiera excusar por ser mujer (declarar a los que no saben letras, como yo, que habré de buscar algún modo, y podrá ser las menos veces acierte a que venga bien la comparación: servirá de dar recreación a vuesa merced de ver tanta torpeza (LDSV 11, 6, 193). 

Precisamente todas esas construcciones metafóricas que Teresa va a elaborar en el Libro de su vida tendrán como fin primordial dotar de significación, ante su supuesta “falta de letras”, a ese “lenguaje del espíritu” que ella misma se siente incapaz de plasmar inicialmente en sus páginas, aunque tal vez, como una posible estrategia defensiva a la hora de escribir para que no pudiese ser mal interpretada. En cualquier caso, puede decirse que tras esa aparente autobiografía-confesión de una vida espiritual, se va a construir toda una concatenación metafórica en forma de escenarios narrativos, o lo que denomina Musolff , “escenarios de metáforas” (36-37), que llegan a generar otro complejo proceso narrativo autónomo en torno a la dialéctica matriz cuerpo/alma (derivándose de esta última otras como el interior/exterior, o la mutabilidad de su ánimo en torno a las dialécticas guerra/paz o movimiento/reposo).

Teresa va a crear un escenario metafórico aparentemente feudal basado en la Civitas Dei a la hora de enmarcar su construcción ideológica del cuerpo y del alma en las dialécticas mencionadas anteriormente, alternándose dos procesos narrativos de carácter literario totalmente opuestos. Por un lado, Teresa esbozará un proceso narrativo literario de carácter geórgico-virgiliano que le servirá para describir sus estados interiores, sobre todo sus experiencias místicas y espirituales. Por otro, ella seguirá desarrollando ese escenario metafórico de la Civitas Dei según otro proceso narrativo de naturaleza épico-feudal de carácter bélico para describir sus grandes desasosiegos espirituales y su lucha interior. (8)

El primer escenario metafórico que Teresa va a esbozar tiene unas características plenamente geórgico-virgilianas y le servirá no sólo para explicar alegóricamente los cuatro grados de oración, también conocida como la alegoría de las “cuatros aguas”, sino también para dotar de expresividad y ubicación ese “interior” de su vida espiritual. (9) De este modo, el alma será conceptualizada como una huerta, la cual ha de regarse con la oración y que viene a ser el centro de esa Civitas Dei. El cuerpo, en este caso, se convierte simplemente en la linde espacial que delimita lo interior de lo exterior, un contenedor donde se ubica el alma, concebida como una construcción cerrada, un recinto exclusivo perteneciente a un Señor, y en el que ella se erige como su sierva-hortelana para el cual trabaja. (10) “Y con ayuda de Dios hemos de procurar, como buenos hortolanos, que crezcan estas plantas y tener cuidado de regarlas para que no se pierdan, sino que vengan a echar flores que den de sí gran olor para dar recreación a este Señor nuestro, y así se venga a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes.” (LDSV 11.6, 193).

Teresa, como religiosa del siglo XVI, concibe su relación con Dios dentro de una narrativa aparentemente feudal, donde ella aspira al privilegio de ser sierva y trabajar para su Señor natural, sobre todo, cuando ella describe ese escenario geórgico-virgiliano: “Pues, como digo, ¿qué hará aquí el hortolano? Alegrarse y consolarse, y tener por grandísima merced de trabajar en huerto de tan gran Emperador” (LDSV 11.10, 195). (11) Esta construcción alegórica esboza, al igual que otros místicos coetáneos de su tiempo, una relación imaginaria feudal entre Dios y el género humano. Esta apariencia feudal puede resultar paradójica si se tiene en cuenta que ella venía de una familia acomodada toledana en un periodo donde económicamente ya habían empezado a aparecer las primeras relaciones burguesas en las ciudades castellanas. Elena Rodríguez Guridi apunta esta contradicción interna del pensamiento teresiano en el Libro de su vida como una problemática ideológica extensiva al individuo de esta época: “De ahí que, la contradicción, ambigüedad y paradoja que caracterizan a la escritura del Libro de su vida proyecten el mismo estado de contradicción y conflicto que experimenta el individuo del siglo XVI ante la entrada de un sistema económico de ‘‘signo capitalista’’, el mercantilista, que es imposible de conciliar con la vieja teoría estamental” (452).

En cambio, sí puede observarse en el Libro de su vida cierta crítica a los resabios de la sociedad esclavista, no sólo cuando ella alaba a su padre por tratar a sus esclavos como “a sus hijos” (LDSV 1.1, 120) sino cuando ella asocia la esclavitud con el mundo de lo demoniaco: “Pues si este Señor es poderoso, como veo que lo es y sé que lo es, y que son sus esclavos los demonios (y de esto no hay que dudar, pues es fee), siendo yo sierva de este Señor y Rey, ¿qué mal me pueden ellos hacer a mí? ¿Por qué no he yo de tener fortaleza para combatirme con todo el infierno?” (LDSV 25.19, 317)

De cualquier modo, en el Libro de su vida y en otras obras de la santa, se puede observar que bajo esa temática feudal se segrega un inconsciente ideológico de carácter animista desde el momento en que ella logra dotar de expresividad ese espacio interior a través del escenario metafórico de la huerta encapsulada en una estructura cerrada del cuerpo. (12)

Tal  como apuntaba José R. Alonso, “en el sistema feudal  ̶ dominado completamente por la organización agraria ̶  el burgo es poco más que una fortaleza construida por los señores feudales para vigilar la comarca […] constituida como un área de libertad en medio del mundo feudal circundante. La ciudad medieval es una ciudad cerrada” (94). De esta manera Teresa va a concebir alegóricamente el cuerpo como el muro exterior de una ciudadela medieval, donde reside una huerta (el alma) que ha de cuidar, erigiéndose ella misma en tiempos de paz, como un hortelano y servidor de su señor natural, tratando con ello de explicar su recogimiento interior y los cuatro grados de oración: “Pues hagamos cuenta que está ya hecho esto cuando se determina a tener oración un alma y lo ha comenzado a usar. Y con ayuda de Dios hemos de procurar, como buenos hortolanos, que crezcan estas plantas y tener cuidado de regarlas para que no se pierdan, sino que vengan a echar flores que den de sí gran olor, para dar recreación a este Señor nuestro, y ansí se venga a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes” (LDSV 11.6, 193).

La vivencia dentro de ese estado interior, llamado “recogimiento” era un pensamiento que, como afirmaba Sánchez Lora, ya existía desde mediados del siglo XV, en un momento en el que estaban siendo “definidos los principios de la nueva espiritualidad; lenguaje, primacía del amor y de la fe, vía interior o de recogimiento, caridad y aniquilamiento en Dios, crítica a la piedad externa. Es el punto de partida de reformados, alumbrados y místicos ortodoxos” (175). (Las cursivas son mías) Precisamente, esa idea del “aniquilamiento en Dios” viene a ser una consecuencia inmediata de un desprecio por lo terrenal, como puede advertirse en el texto de Teresa: “[P]orque comienza Su Majestad a comunicarse a esta alma, y quiere que sienta ella cómo se le comunica. Comiénzase luego, en llegando aquí, a perder la codicia de lo de acá, ¡y pocas gracias! Porque ve claro que un momento de aquel gusto no se puede haber acá, ni hay riquezas ni señoríos ni honra ni deleites que basten a dar un cierra ojo y abre de este contentamiento, porque es verdadero y contento que se ve que nos contenta” (LDSV 14. 5, 219).

Desde esta perspectiva, para Teresa el mundo físico es concebido como una suerte de purgatorio regenerable de la inmundicia humana, donde los elementos perturbadores, tales como los “placeres vanos” (LDSV 7.13, 167), la enfermedad o el sufrimiento, eran los que obstaculizaban esa paz del recogimiento interior: “También se pueden imitar los santos en procurar soledad silencio y otras muchas virtudes, que no nos matarán estos negros cuerpos que tan concertadamente se quieren llevar para desconcertar el alma” (LDSV 13.7, 209). (El énfasis es mío) Por tanto puede decirse que esa renuncia al mundo exterior, acotado por la cartografía del cuerpo como espacio delimitador entre lo interior (espiritual) y lo exterior (la vida mundanal) quedará como una constante a lo largo del Libro de su vida: “Mas pensar que nos podemos esforzar, con el favor de Dios a tener un gran desprecio de mundo, un no estimar honra, un no estar atado a la hacienda; que tenemos unos corazones tan apretados, que parece nos ha de faltar la tierra en queriéndonos descuidar un poco del cuerpo y dar al espíritu; luego parece ayuda al recogimiento tener muy bien lo que es menester, porque los cuidados inquietan a la oración” (LDSV 13.4, 208).

Sin embargo, ese deseo de encierro en sí mismo o recogimiento interior en la mística de los siglos XV y XVI no se corresponde con el pensamiento organicista feudal escolástico-tomista en el caso de Teresa. (13) Tal como afirmaba Rodríguez-Gómez: “[P]ara el organicismo feudal la relación exterior/interior no se planteó jamás. […] las formas sustanciales del organicismo feudal, como sabemos no pueden suponer la existencia de un «interior» desprendible de su «exterior», o bien transparentándose en su exterior, sino que al ser un resultado directo de la lógica de la Encarnación, tales formas sustanciales se suponen precisamente como mezcla  inseparable del espíritu de la materia” (207).

Por el contrario, según este mismo autor, el animismo (sobre todo el religioso) va a concebir la existencia de un espíritu interior «verdadero» bajo “las cortezas y de las apariencias carnales […] y supone una transparencia entre lo de «afuera» y lo de «adentro» de los signos sólo cuando el alma consigue expresarse, y por consiguiente espiritualizar la materia en cada cosa” (207). De ahí que Teresa, de igual modo, necesite construir ese espacio metafórico de la huerta a la hora de dotar de expresividad no sólo a ese espacio interior íntimo (su alma) sino también a la actividad sobre ésta última, el riego, que es la oración interior, todo ello en un entorno donde el hortelano (ella misma) rinde vasallaje a su señor natural (Dios).

Sin embargo, todo este escenario metafórico de la idílica huerta que trata de expresar el recogimiento espiritual del alma a través de la práctica de la oración va a complementarse en el Libro de su vida con la construcción metafórica del cuerpo en el momento en que ella tenga que expresar sus desasosiegos espirituales. Y es justamente en este momento cuando se percibe en el Libro de su vida otra dialéctica, la de la mutabilidad a través de la incorporación del demonio como elemento desestabilizador de su escenario metafórico de carácter idílico.

Tal como señalaba Agnes Moncy, en el Libro de su vida hay tres protagonistas principales: Dios, el demonio y la propia Teresa (149). Al margen de las diversas interpretaciones que ha tenido el demonio en el Libro de su vida, en este escenario metafórico, creado por la autora para dotar de expresividad a ese espacio interior o alma, mutará desde uno propiamente idílico y sosegado a uno totalmente bélico. El protagonismo del demonio se va a ubicar como una exterioridad enemiga que pretende penetrar metafóricamente en los muros de esa fortaleza (el cuerpo) y ocupar el centro de la ciudad (el alma). (14) De esta manera, el idílico escenario de la huerta tornará a convertirse en un asedio militar, donde el hortelano habrá de transformarse en alcaide y la actividad del riego de la huerta, esto es, la oración interior, cambiará cualitativamente su naturaleza para servir como “las primeras armas de la oración” (LDSV 39.12, 231) contra el demonio: “Hele aquí el hortolano hecho alcaide; no quiere hacer cosa, sino la voluntad del Señor, ni serlo él de sí ni de nada ni de un pero de esta huerta, sino que, si algo bueno hay en ella, lo reparta Su Majestad; que de aquí adelante no quiere cosa propia, sino que haga de todo conforme a su gloria y a su voluntad” (LDSV 20.22, 273).

Cabe destacar que la implementación de este escenario metafórico presenta dos aspectos importantes: Primeramente la cuestión de la mutabilidad y sobre todo, el tema de la construcción del cuerpo hermético que Teresa traza a lo largo del Libro de su vida.

Esta mudanza de “hortolano” a “alcaide” responde a la lógica de la mutabilidad dentro de la matriz ideológica del animismo. Teresa proyecta una metamorfosis o mutabilidad sobre ella misma ante ese desasosiego espiritual o perturbación anímica que le produce esa exterioridad (el demonio y por extensión todas las vanidades de la vida terrenal) expresada metafóricamente en esa dialéctica “paz/guerra”. Tal como señalaba Rodríguez-Gómez, para la matriz ideológica del organicismo feudal, todo lo que sea mutabilidad o mudanza resulta en una alteración del orden natural, puesto que para ésta el universo siempre se concebía como algo inamovible y en estado de perpetuo reposo (209), incluso la sociedad estamental. De este modo, es imposible concebir desde la matriz feudal organicista una mutabilidad de “hortelano” a “alcaide”, o alterar el orden social de los oficios, y aún menos, las jerarquías de sangres.

Por el contrario, según este mismo autor, “[p]ara el animismo, en cambio, el orden natural no sólo es movible, sino que su verdad esencial es precisamente el cambio (movimiento), no en tanto que signo “clase” de un mundo corruptible, sino en tanto que clave de la verdad misma del mundo” (209). Esta concepción, desde la lógica del animismo, sólo se puede articular con la noción de “mérito”, esto es, aquello de que “«cada uno hijo de sus obras», «de la calidad moral interior», del «saber», etcétera, como valores o bien paralelos o bien excluyentes respecto a las calificaciones basadas en la sangre o en el linaje” (36). Por esta razón, esa mutabilidad metafórica que Teresa hace de “hortelano” a “alcaide” viene a ser una proyección de su inconsciente ideológico animista, que no se queda tan sólo en su obra literaria sino que se plasma en su labor fundadora a la hora de establecer la estructuración social interna dentro de los monasterios de su propia orden. Así puede constatarse en el Libro de su vida un tema tan controvertido como lo es la supresión de la dote, signo inequívoco de distinción social de la época, y que era necesario para formar parte de pleno derecho de una orden monástica, quedando socavada en su reforma de la Orden del Carmelo Descalzo por la preeminencia del “merito” individual.

Pues fue para mí como estar en una gloria ver poner el Santísimo Sacramento y que se remediaron cuatro huérfanas pobres (porque no se tomaban con dote) y grandes siervas de Dios, que esto se pretendió al principio, que entrasen personas que con su ejemplo fuesen fundamento para en que se pudiese el intento que llevábamos, de mucha perfección y oración, efectuar y hecha una obra que tenía entendido era para servicio del Señor y honra del hábito de su gloriosa Madre, que éstas eran mis ansias (LDSV 36.6, 423).

Por otro lado, esa idea de la mutabilidad también se expresa con el cambio del escenario narrativo a la hora de describir metafóricamente el cuerpo en el Libro de su vida desde el preciso instante en que aparece la figura del demonio. Si en la construcción de ese espacio interior reposado o alma, metaforizado en la huerta, puede intuirse como un espacio hermético, aislado, a la hora de expresar el recogimiento y la práctica de la oración interior, la aparición de la figura del demonio, principal causante de sus desasosiegos espirituales, provocará que ese escenario idílico se transforme en una fortaleza. De este modo, se puede percibir cómo el cuerpo se va a metaforizar en las murallas de ese bastión defensivo, como esa corteza exterior que protege ese interior y que sólo aspira a su impermeabilización. Esta estructura hermética del cuerpo, aislando lo interior de lo exterior, puede verse de una manera precisa en uno de los alegatos principales del Libro de su vida: la defensa de la oración mental frente a la vocal. Se trataba de un modo de reproducir la prevalencia de la verdad de la esfera de lo privado (la intimidad y quietud del alma) sobre la mentira de la esfera pública (el movimiento bucal y ruidoso): “rezar lo que estaba obligada y vocalmente, que no tener oración mental y tanto trato con Dios la que merecía estar con los demonios, y que engañaba a la gente, porque en lo exterior tenía buenas apariencias” (LDSV. 7.1). Teresa va perfilando así su interioridad frente al mundo sensible que afecta a la tranquila y sosegada metáfora anímica de la huerta, trazando a su vez otra topografía del cuerpo (y sus pasiones) que se erige en una suerte de muralla defensiva, cuya fragilidad dependerá de la fortaleza de su fe “¿Cómo dais la fuerza de esta ciudad y llaves de la fortaleza de ella a tan cobarde alcaide, que al primer combate de los enemigos los deja entrar dentro? No sea tanto el amor, Oh Rey eterno, que pongáis en aventura joyas tan preciosas” (LDSV18.4, 248).

Sin embargo, la paradoja del lenguaje místico teresiano, así como el de todos los místicos en general, será precisamente que nunca podrá desprenderse de aquello que trata de ignorar, o incluso aniquilar en favor de Dios, esto es, el cuerpo. La experiencia mística sólo puede materializar su expresión a través de metáforas relacionadas con la experiencia sensorial somática, donde el espacio interior y el movimiento resultan imprescindibles. (15) De ahí que Michel de Certeau afirmase que en lenguaje místico “lo corporal proporciona lo desemejante, en virtud de su relación paradójica con el espíritu” (150). No debe sorprender que en el pensamiento teresiano tanto el demonio como el cuerpo (y sus pasiones) formen parte de lo desemejante del espíritu, aunque no se pueda prescindir nunca de esos elementos perturbadores en la experiencia cognoscitiva somática.

Teresa intentará superar esta paradoja creando un dominio sensorial de carácter espiritual paralelo al del cuerpo, con percepciones de naturaleza extrasensorial que transcienden lo meramente somático. De ahí que dote al alma con capacidades sensoriales propias: “Vile con los ojos del alma más claramente que le pudiera ver con los del cuerpo” (LDSV 7. 6, 160). Todo lo perceptible desde el cuerpo sensible constituye para Teresa una muralla de apariencias que separa la autenticidad del mundo interior. Una fortaleza desde la que no sólo se recoge y protege sino que puede percibir más claramente al demonio, como en ese célebre pasaje en el que ve a esos “dos demonios con los ojos del alma, más claro que con los del cuerpo, con muy abominable figura. Paréceme que los cuernos rodeaban la garganta del pobre sacerdote (LDSV 38. 22, 454). Sin embargo, esos “ojos de alma” igualmente parecen acomodarse dentro de esa gran metáfora de la fortaleza o castillo interior, cuando habla de su visión de la verdad desde lo más alto de su atalaya: “Bien veo yo, mi Señor, lo poco que puedo; mas llegada a Vos, subida en esta atalaya adonde se ven verdades, no os apartando de mí, todo lo podré (LDSV 21. 5, 278).”

De este modo, podría deducirse que la concepción que tiene Teresa del cuerpo, que no del alma, parece contener ciertos resabios de organicismo feudal, de ahí su negatividad y pesimismo tanto del mundo de lo corporal y de todo lo relacionado con sus pasiones y necesidades. Para Teresa el cuerpo llega a convertirse en una permanente sensación aciaga de prisión. “[S]omos tan miserables que participa esta encarceladita de esta pobre alma de las miserias del cuerpo” (LDSV 11.15, 198). Pero incluso, en ciertos pasajes, esta imagen negativa de todo lo relacionado con lo somático va a ser identificada con lo demoniaco y en definitiva, con todo lo que provenga del exterior. Esto se puede evidenciar, sobre todo, cuando se refiere a los “negros cuerpos” (LDSV 13. 7, 209), que a su vez se asocia directamente con una de las formas en la que se aparece el demonio, en un “negrillo muy abominable” (LDSV 31. 3, 367). De ahí que no sea extraño que las numerosas acometidas del demonio siempre se dirijan contra el cuerpo, a través del dolor y la enfermedad. El cuerpo, de esta manera, vendrá siendo representado como una muralla exterior de una fortaleza, ennegrecida o galvanizada por ese abrasivo exterior y desde donde ella intentará resguardar la pureza de su interioridad más íntima: “Los dolores corporales tan incomportables, que, con haberlos pasado en esta vida gravísimos y, según dicen los médicos, los mayores que se pueden acá pasar (porque fue encogérseme todos los nervios cuando me tullí, sin otros muchos de muchas maneras que he tenido, y aun algunos, como he dicho, causados del demonio)” (LDSV 32.2, 381).

Pero además, la recreación del cuerpo que Teresa delimita entre el dentro y el fuera viene también a proyectarse en su labor fundadora de conventos, que se caracterizan principalmente como edificios cerrados herméticamente, como lugar de soledad, recogimiento y clausura. Su visión del edificio religioso cerrado y aislado del mundo viene a indicar claramente su visión del cuerpo como un contenedor del alma que ha de aislarse espacialmente del afuera, lejos de las tentaciones y las vanidades del mundo. Así lo llega a aconsejar a los padres de las nuevas novicias, señalando que antes del llevarlas a un monasterio sin clausura era preferible “casarlas bajamente que meterlas en monesterios semejantes” donde “la mocedad y sensualidad y el demonio las convida” (LDSV 7. 4,158). Incluso llegó a denunciar contundentemente la relajación de costumbres de algunas órdenes monásticas de la época, precisamente por tener abiertas sus puertas al exterior, llegando a afirmar que “el demonio ordena en los monasterios” (LDSV 7. 5,159). De este modo, puede decirse que a lo largo del Libro de su vida la estructura hermética en torno a ese espacio interior, aislado del exterior, se convierte en una constante reiterativa que se proyectará más allá de sus escritos.

En definitiva, Teresa va a concebir el perfeccionamiento del alma materializando un escenario metafórico en forma de cuerpo arquitectónico de estructura cerrada, bien como una fortificación militar o una huerta cerrada, debatiéndose permanentemente en la dialéctica de lo abierto y lo cerrado. En opinión de Teresa, un alma recogida y encerrada representará la seguridad, el bienestar y el camino a la salvación. Por el contrario,  un alma en peligro será un cuerpo poroso, como una construcción militar con grietas y resquicios, al igual que un convento o monasterio sin clausura, que siempre será dominio del demonio o lo exterior.

De esta manera, para Teresa, el demonio se presentará como una categoría espacial, una metáfora de lo de afuera frente al espacio propio, cuyo límite es la barrera carnal de su cuerpo, o como diría Bachelard, una dialéctica que se origina precisamente por la “concentración misma en el espacio íntimo” (268). De ahí que la posesión diabólica sea para el pensamiento de la época el triunfo pleno del demonio, la ruptura del cerco de la voluntad, la invasión del espacio propio. Se trataría de tener la conciencia de que existe una dialéctica de dos mundos, una interferencia de signos exteriores e interiores, un universo falso que oculta otro verdadero, una vida según el cuerpo frente a una vida según el espíritu, que se atormentan mutuamente, tal como ella lo expresará literalmente: “pasen como pudieren este destierro, que harta malaventura es de un alma que ama a Dios ver que vive en esta miseria y que no puede lo que quiere, por tener tan mal huésped como este cuerpo” (LDSV 11, 15).

Esta permanente dialéctica del dentro/fuera, o “topografía mística” como diría Michel de Certeau, que se construye en ese itinerario vital expuesto a lo largo del Libro de su vida, presenta una innegable influencia del animismo, pese a la presencia de ciertos resabios subyacentes de organicismo feudal a la hora de construir ese escenario metafórico de la Civitas Dei (una huerta dentro de una fortaleza). Probablemente estas construcciones metafóricas tengan la influencia de las lecturas que Teresa realizó a lo largo de su vida, desde la épica aún feudal de las novelas de caballería a los contenidos geórgicos-virgilianos de las obras piadosas de la mística franciscana de finales del siglo XV y de primeros años del XVI (Laredo, Osuna etc.). Pero lo importante es hacer hincapié en que el inconsciente ideológico teresiano representa uno de los últimos estertores animistas del siglo XVI, que aún hunde sus raíces en la imaginería ideológica medieval hispana de la segunda mitad del siglo XV.

 

Notas

(1). Usaré la edición de Dámaso Chicharro.

(2). El estudio de la metáfora en la obra de Santa Teresa ha tenido multitud de análisis desde diversos acercamientos y posturas, sobre todo desde que Miguel de Unamuno en sus Andanzas y visiones españolas (1922) dedicara un capítulo al “paisaje teresiano” (246) y al uso de las metáforas por parte de Teresa. Desde entonces, hay que destacar los estudios generales y más clásicos de Pedro Sainz Rodríguez, Allison Peers o Francisco Márquez Villanueva, sin olvidar a Efrén de la Madre de Dios con Otger Steggink, o el más recientemente sobre la retórica teresiana de Alison Weber. Sin embargo, merecen especial atención los de Magdalena Izquierdo Luque y sobre todo, el trabajo de Eduardo Subirats o el de Mercedes Maroto Camino por su profundización en las estructuras metafóricas relacionadas con el espacio interior, la topografía y el camino vital como metáfora en las diversas obras de Teresa, aunque no dedicándole particular atención al Libro de su vida. Más recientemente se ha profundizado más en la temática de los espacios en las tesis doctorales de la arquitecta Mercedes Camino del Amo y del filólogo Fernando Romera Galán. La primera (Camino del Amo) analiza en La intimidad de la mirada. El habitar a través de Las Moradas de Santa Teresa (2013) desde la disciplina arquitectónica la forma de habitar los espacios interiores/exteriores, así como la mirada interior de Teresa en Las Moradas y elCastillo Interior. Romera Galán en El espacio urbano en la escritura autobiográfica: el ejemplo de Ávila  (2009) ahonda en la influencia del espacio urbano de Ávila en los escritos autobiográficos de Santa Teresa aunque no ahonda en el análisis de las estructuras metafóricas. En definitiva, todos estos trabajos citados se han basado o en las diversas obras de santa Teresa en su conjunto o específicas como Las Moradas y el Castillo Interior pero no tanto como hubiera sido deseable en el Libro de su vida, de ahí que el presente trabajo se base en concreto en éste último y en los escenarios metafóricos de Teresa de Jesús desde una perspectiva socio-ideológica.

(3). Hay que tener presente que mientras que Teresa redactaba lo que después sería conocido como el Libro de la vida, la Inquisición, bajo el mandato de Valdés, estaba sustanciando lo que a la postre sería un largo proceso contra el primado de España, el Arzobispo de Toledo Bartolomé Carranza durante 1559-1967. Al ser mencionado en algunos de los focos protestantes descubiertos el inquisidor Valdés inició un proceso contra Carranza que se alargaría hasta la muerte del primado, pese a que fuese absuelto post mortem de todos los cargos de herejía de los que se le acusó. Teresa, sufrirá un proceso, mucho menos arduo que el de Carranza, pero no menos preocupante. De hecho, ella entregará la primera versión del Libro de la vida al inquisidor Francisco de Soto y Salazar, para encomendarse a su opinión teológica sobre la ortodoxia de sus escritos. Curiosamente este inquisidor le recordó que el tribunal no estaba para asesorar sobre la ortodoxia de los escritos, sino para corregir la herejía, por lo que le recomendó que se lo mandase al maestro Ávila para que lo dictaminase. Sobre este asunto, el estudio de Enrique Llamas sobre la Inquisición y Teresa resulta una lectura imprescindible.

(4). Tal como señalé en mi trabajo La función retórico-jurídica del demonio en el Libro de la vida de Teresa de Jesús: “Toda la escritura del Libro de la vida estaba encaminada a aclarar que ni estaba poseída por el demonio, ni que sus experiencias místicas eran un engaño diabólico, y, sobre todo, estaba obligada a no dar indicios a sus lectores para que asociasen su “caso” al de las otras falsas visionarias de la época, sobre todo el de Magdalena de la Cruz (192). Véase también el estudio de Enrique Llamas sobre Teresa y la Inquisición, así como la obra de Teófanes Egido sobre el linaje judeo-converso de la santa.

(5). El manuscrito original, desde el momento mismo de su origen, va a ir cambiando progresivamente en diversas versiones, tras ir siendo corregido por sus diversos lectores desde 1556 hasta su versión final de 1565, que será remitida a Juan de Ávila. También es necesario recordar que el manuscrito no verá la luz hasta 1588 (Imprenta Foquel, Salamanca), editado por Fray Luís de León a instancia de la monja carmelita y discípula de la autora, Ana de Jesús. Hasta entonces estuvo bajo la custodia de la Inquisición, siendo el dominico Bañez el más reacio a que el manuscrito viese la luz hasta después de la muerte de Teresa. Véase el análisis de la genealogía del Libro de su vida en el trabajo de Enrique Llamas en la obra dirigida por Alberto Barrientos (207-218).

(6). En el feudalismo la contradicción a nivel ideológico es la del señor frente al siervo, cuya representación imaginaria venía detentada por un discurso religioso consistente en una suerte de  organicismo teológico-escolástico que prescribía la servidumbre del individuo frente a Dios. Dicha relación entre Señor-siervo se proyectaba dentro de una sociedad de individuos sacralizada y jerarquizada que estaba determinada precisamente por esa relación dialéctica entre señor y siervo (donde todos, en definitiva, siempre eran siervos de alguien, el siervo del señor, el señor de rey etc.).

(7). En este sentido, es interesante lo que sostiene Althusser sobre el factor afectivo, cuando señala que “la ideología es, por tanto, la expresión de la relación de los hombres con su «mundo», es decir, la expresión (sobre-determinada) de su relación real y su relación imaginaria con sus condiciones de existencia reales. En la ideología, la relación real está inevitablemente investida en la relación imaginaria: relación que expresa más una voluntad (conservadora, conformista, reformista o revolucionaria), una esperanza o una nostalgia, que una descripción de la realidad” (La revolución teórica 194).

(8). Hay que señalar que estos escenarios narrativos vienen derivados inconscientemente de las lecturas que ella hizo a lo largo de su vida, empezando por las novelas de caballería de su primera juventud y terminando con la multitud de lecturas de carácter místico y piadoso como el Tercer abecedario espiritual de Francisco de Osuna o la Subida al monte Sión de Bernardino de Laredo.

(9). Ella compara los cuatro grados de oración con las cuatro clases de riego conocidas en aquella época, extracción del agua del pozo, uso de una noria, aprovechamiento del cauce de un arroyo o río, y finalmente la lluvia).

(10). Esta será la imagen más benigna del cuerpo en el Libro de su vida, que coincidirá con sus momentos de placidez espiritual y en lo que en términos místicos se denomina soledad del recogimiento.

(11). Véase La monarquía de Santo Tomás de Aquino en donde se legitima el sistema feudal como estructura especular del cielo en la tierra.

(12). Esta constante de la construcción del espacio interior en las obras de Teresa, sobre todo en Castillo interior o en las Moradas, ha sido lúcidamente analizado por Eduardo Subirats en su obra El alma y la muerte (1983). Igualmente merece destacarse el estudio de Robert Ricard sobre el simbolismo de la interioridad en el Castillo interior (44).

(13). Es interesante la afirmación de Eduardo Subirats cuando afirma que la necesidad de creación de un espacio interior en relación con la oración interior represente “la defensa de la autonomía de la conciencia y de la reflexión” e incluso que afirme la existencia de “una dimensión de una interioridad erasmiana o protestante que vagamente se perfile como posibilidad en el horizonte literario” (136), sobre todo en las Moradas.

(14). Han sido varios los estudios dedicados a la figura del demonio y su funcionalidad dentro del Libro de su vida. Agnes Moncy argumentaba que el demonio era dentro de la narrativa vital de Teresa una suerte de obstáculo que se interponía entre ella y los diferentes grados de conocimiento y su lucha interior, siendo en su juventud como algo exterior y monstruoso, para después convertirse en una entidad interna inherente a toda condición humana. Otro estudio que merece destacarse es el de Alison Weber, que presenta a Teresa como una escritora especialmente hábil a la hora de acomodar la figura del demonio en su retórica particular y la concibe como una demonóloga disidente de su tiempo. Siguiendo esta línea, ya expuse en mi trabajo la función retórico-jurídica de la figura maligna puesto que, “el demonio es en el Libro de su vida, en definitiva, un instrumento retórico modulante en su confesión, acomodado a las necesidades de su discurso, donde empieza siendo una acusación metaforizada sobre su persona, así como un antagonista espiritual, para ir convirtiéndolo gradualmente en un arma arrojadiza contra sus acusadores dentro de la Iglesia (202). Por último, Carmelo Lisón Tolosana realiza un estudio del demonio en relación con este periodo sumamente interesante que merece tenerse en cuenta.

(15). Mark Turner en su trabajo The literary mind ya advierte acertadamente cómo en el poema de Noche Oscura del Alma se basa en una estructuración metafórica donde el alma se proyecta hacia un mapa cognitivo de carácter sensorial, donde ésta se transforma en un viajero encaminándose a un destino, Dios. Esta imagen mental del proceso erótico-místico como viaje metafórico, se realiza a través de la negación corporal, “his soul is a traveler, the mental process is a vertical ascent by the secret ladder, the night is a guide; a spiritual union is a bodily embrace against the  breast (44).

Obras citadas

Alonso Pereira, José Ramón. Introducción a la historia de la arquitectura. Barcelona: Editorial Reverté, 2005. Impreso

Allison Peers, Edgar. Madre del Carmelo: Retrato de Santa Teresa de Jesús. Madrid: Consejo de Investigaciones Científicas, 1948. Impreso

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—. La revolución teórica de Marx. México: Siglo XXI, 2004. Impreso

Bachelard, Gastón. Poética de los espacios. Trad. Ernestina de Champourcin. México: Fondo de Cultura Económica, 2006. Impreso

Camino del Amo, Mercedes. La intimidad de la mirada. El habitar a través de Las Moradas de Santa Teresa. Madrid: Universidad Politécnica de Madrid, 2013. Impreso

Carreño, Antonio. “Las paradojas del «yo» autobiográfico: el Libro de su vida de Santa Teresa de Jesús”. Santa Teresa y la literatura mística hispánica. Actas del I Congreso Internacional sobre Santa Teresa y la mística hispánica. Ed. Manuel Criado de Val. Madrid: EDI- 6, 1984 (255-64). Impreso

Certeau, Michel de. La fábula mística. Madrid: Siruela, 2006. Impreso

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